《“文明互鉴·文明互译”百家谈》第五十九期：儒学与译学

本/期/主/题：儒学与译学

主持人：蔡新乐

 

蔡新乐

深圳大学特聘教授

主持词

该是重视“儒学与译学”作为翻译研究重大课题的时候了

近代以来，中外交流有如瀑布，西方在上头，中土处下流。这种情况至今未见实质改变。这极其不利于推进跨文化交流和翻译研究的探索。长此以往，作为学人的我们，是有愧于一个伟大的时代，也有愧于灿烂的文化的。

毛泽东主席早就提出：“今天的中国是历史的中国的一个发展，我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产”。毛主席强调，历史是连续性的，只有通过对这种连续性的把握，我们才能“承继珍贵的遗产”。这样的“遗产”，就翻译研究而论，应体现为其思想及其根本性的运用。这不仅是翻译研究的人文学科性质所决定的，也是跨文化交流的必然要求。设若我们不能有“中国的”，便不可能有中外交流。而“中国的”其“精神”，是要通过思想的梳理、系统化和运用，来见诸思想实践和翻译实践之中的。

习近平总书记进一步指出：“我们说要坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信，说到底是要坚定文化自信。文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量”。文化自信亦应体现于翻译研究。否则，建制化的思想体系，便仍然会是单一维度的甚或完全彻底的独白，而不是真正的对话机制的建构。有关霸权话语，今日或仍是翻译研究领域的现实局面。要想突破，也只能发动最为适宜的思想力量。

这也就是儒学之于译学研究的重大意义之所在，它毕竟是与西方思想不一致的系统。

如海德格尔《荷尔德林的赞美诗〈伊斯特〉》所指出的，自柏拉图以来，西方哲学突出的就是“超感性”而非“感性”。但“西方哲学乃是柏拉图的注脚”的情况在他那里依然如故。如倪梁康《胡塞尔与海德格尔》所揭示的，在海氏那里，无所谓伦理学的思想探讨。据此或可认为，西方哲学的优势并不是人际关系和文化交流，个体主义的差异化才是其创造的重心。

与之不同，儒家高标仁爱大义，强调人心本善，提倡推己及人的恕道，其精义正在于如何交流。依此路径，跨文化翻译研究的中心，也就不该是跨语言或语际的交流的“为何”，而应是指向人心的“如何”。

第一，把握目的。学界一向认为，（跨文化）翻译的目的就是在文化之内（之间）实现参与者的彼此理解。但这显然应修正为相互之间的爱和理解，不然，便会偏执于一端。实际上，交流本质上应是情感交流，亦即彼此存在认同并求同存异的交流：从情感再回到情感，感性与理性相配合。而在这方面，儒家有丰富的思想资源，值得认真研究和运用。

第二，重新界定。（跨文化）翻译既然是情感交流导向上的翻译，牟宗三所说的“仁以感通为性，以润物为用”就理应引入译论，以之为指导。翻译研究，尤其是译论研究，需依之起步。

第三，历史再审。儒家对翻译的界定，见于《礼记•王制》：“五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译”。这里强调，“达乎四方之心志”，“通乎其情之所应”。但后世的研究并未重视“心性”这一进路，更多关注的是技艺之事。

第四，延展线索。要想把以“技艺”为主体的方向转变为思想研究，就需正视历史遗留问题。技艺之思一直左右着我们对中国翻译实践的认识。梁启超就认为，“翻译文体之问题，则直译意译之得失，实为焦点”。诸如“三失本”“五不翻”等，确可为证。因而，一般所重，乃鸠摩罗什“嚼饭与人”之喻，而《高僧传》等所录同一段话中他写的偈则被遗忘。其中有云：“心山育明德，流薰万由延”，用词既源自儒家，思想亦必依之才可得解。如此，也就可将之与《礼记•王制》对翻译的界定联系起来，并与严复译论连成一气。这一发现揭示，中国翻译史的主线，俨然在焉。

第五，整合发展。译论反思关涉近代以来中国学者的翻译思想在与外来译论的碰撞过程中所体现出的对传统的坚守。诸如马建忠、赵元任、陈寅恪、傅雷，乃至鲁迅，其方法论用的都是“中庸”，尽管是隐性的。严复直引儒家经典以为立论根据，更凸显出其思想渊源。后世之译论，尽管也有不背离或守护传统的，甚至有“中国特色的翻译理论”或“翻译研究的中国学派”的主张的提出，但思想渊源并未明确。中国译论的思想主线，若欲突出，则需重释钱锺书的“化境”，即以“教化”为本而导向“感化”；傅雷的“神似”决非“临画”之“似”所可概况，而应导向“天道之境”的趋同。此亦需依儒家思想才可得解。

对中国译论的反思和建构要经历一个过程才可找到思想依据。离开儒家，有关理论在形态上就可能不具备哲学品格。仍停留于译论的西化，有关探索便仍会陷入专断和独断。而发展译论，必求得民族文化的立足之处。儒家就是这块宝地的思想资源。

译之时者：儒学、解构与翻译之互鉴

张上冠

东吴大学讲座教授

怀海德（A. N. Whitehead，1861-1947）在《历程与实在》写道：The safest generalization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato。这个评语可以说是对柏拉图在西方哲学传统的地位表达了最高的崇敬。柏拉图（前429-347）和孔子（前551-479）就历史长河而言相距不远。如果柏氏对西方之冲击能够如此长远，我们应该具足信心相信孔子的儒学对中国、亚洲甚至整个世界同样能产生巨大而深远的影响。在这篇短文中，我想扼要地就儒学、解构（Deconstruction）和翻译之间的一个偶遇的交集点，提出一些初步的看法。

如怀海德眼中之柏拉图和孟子心中的孔子是至高无上的圣者，“自生民以来，未有盛于孔子也”，尽管夫子自谦“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也”（《孟子•公孙丑上》）。在《孟子•万章下》更有一段名言将古之圣者进行比较：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”

孔子之为“圣之时者”是因夫子金声玉振、条理始终而集其大成，然而伯夷、伊尹和柳下惠虽也可称圣者，但却因各有所固执——“清、任、和”，反而呈现窘状局限。相较之下，夫子同时具备了智巧和圣德，如射箭于百步外者不但能“至”且“中”鹄。笔者在《躬行：儒家思想光照下的西方翻译目的论（Skopostheorie）》一文中曾以“射礼”批判翻译目的论之“目的决定/合理化手段”所隐藏的功利思维，主张儒家“求正诸己”“射不主皮”“以礼观德”之礼教熏陶反倒完善了翻译伦理。顺着前述论证脉络，“圣之时者”，在我看来，正因“时”一字所标志的“学而时习”“与时俱进/移”“随时/遇应变”，因而彰显出儒的（非）本质：“儒实无任一确定之内容足以标示其为儒之所以为儒之本质者（亦即不可定义也）”，而“儒乃是在各种可能的规格程序中，看眼前当下现在此一剎那，那一种规格程序最为恰当相应而即选用之而已”（曾昭旭）。简言之，儒者不执着于某种“恒常之行动程序”，反而能随机应变而采取适宜行动的人：“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也”（《孟子•万章下》）。

就某种譬喻而言，“圣之时者”或许可以阐明德里达（J. Derrida，1930-2004）对un traduction relevante（相关的翻译，a “relevant” translation）的看法：

A relevant translation would be…quite simply, a “good” translation, a translation that does what one expects of it…a version that performs its mission, honors its debt and does its job or duty while inscribing in the receiving language the most relevant equivalent for an original, the language that is the most right, appropriate, pertinent, adequate, opportune, pointed, univocal, idiomatic, and so on. (Trans. Venuti )(My emphasis)

初看之下，德里达的“相关翻译”其实务论点显得天马行空，彷佛只要达成文中所列之各种条件之翻译俱为“好的”翻译，而这些条件，吊诡的，却是一般的翻译者普遍所为（或自以为能为）。但德里达解释说，relever这个法文字意谓有三（依照我“刻意的”中译）：“调理”（“调味”，assaisonner, to season, to add flavor）、“调升”（“升华”，to sublimate, to rise and lift above）以及“调和”（“调济”，“妥协”，to justify, to compromise, to reconcile）。换言之，好的译者必须质（quality）、量（quantity）兼顾，不囿于特定方法，时时反省翻译动机与目的，恪遵译者职守任务，尊重翻译之意义承传，尽一切可能追求能提升原意/义的正确/适当/相关/贴切/合宜/明白/明确/通行等等的对等译文。那个“等等的”尤有奥义，因为它摆脱了翻译方法论的禁锢和限制，释放了译者，让其充分自由但同时又反思自省的，结合思想和实践，来从事翻译的志业。对我而言，德里达心中理想的译者可以被称为“译之时者”，一位衷心服膺翻译伦理且能随时、随遇、随机而通达应变的译者，正如儒家理想中如夫子般之“圣之时者”。

限于字数也恐囿于成见，本文只能暂时在此“悬置”（epoché），但儒学和解构与翻译之间隐含某种通汇的可能确实值得再深入追究。吉普林（J. R. Kipling，1865-1936）曾经扬言：East is East, and West is West, and never the twain shall meet（The Ballad of East and West），言下之意似乎东西殊途，互不隶属，亦难往来。然而地球是球体的，西方的东方和西方的西方都是东方，同理，东方的西方和东方的东方也都是西方；东西文化“总已”(always already)是整体人类文化组成的一部分。因此我等从事（跨）文化交流者恐怕要再慎思明辨、反思自省其中究竟，毕竟无论如何左转右旋、右转左旋，若要圆满智识，知彼知己，知己知彼，我们终归必须回到自身。而“求正诸己”“不怨胜己”“反求诸己”“立德正己”这些体现实践“射者、仁之道”的儒家理念，可以协助我们再思翻译伦理的真正内涵。

“君子”音译的语言、文化及逻辑证明

 庞秀成

东北师范大学外国语学院副教授

当儒学与翻译联系起来注定了这种学科间性，即儒学和翻译研究之间的相互作用关系。音译在翻译中是一个技术问题，但“君子”的音译却在这种间性思考中生发出多个有价值的议题。

一、语言可能性论证

音译的动机决不是仅仅保持语音，而是通过语音保持涵义和所指（意谓）。音译是普遍的，但不是汉语所有音节都能保持语音的同一性。“君子”这种发音在英语中很难找到，完全的异质成分。这意味着说英语的人可能在生理和心理上抵抗它。音译，如chün tzu, chun tzu, chunzi或junzi，其中两个音节都难于正确发音，说英语的人将junzi读如jun zeh[dʒʌ n ziː]，而且[z]是擦音，不是塞擦音。仅有少数译者全篇译为junzi。音译在语法上的变化：前加定冠词或不定冠词，理论上其后可加复数标记，但发音有些不堪。

二、文化可能性论证

“君子”音译的另一个动机是维护文化身份。但是翻译中的极端民族主义和文化中心主义带有政治情绪，势必遮蔽真理性认识，比如批评前人“直接裁剪、阉割了我们的精神架构和体系”。文化关键词术语谱系化、体系化是典籍翻译的理想目标。如果“君子”音译，那么同一谱系内的文化关键词（比如“小人”）是否都要考虑音译才能谱系化？维护文化身份的路径就是标准化，那么音译就成为首选。音译真的就能实现译者的愿望吗？Zen译自中国禅宗，发生本地化和差异性，即日本禅宗。中国为了维护这一专属身份使用Chan。翻译的“经济原则”是直译和音译。从价值评价，这何尝不是“慵懒原则”。威廉斯（R. Williams）发现，19世纪末的“标准化”用于科学技术，但用于心灵与经验的事物里会遭到排斥，即“人不能够被标准化”。试问，人文精神的“君子”可以标准化吗？人文思想可以标准化吗？

三、逻辑可能性论证

“君子”音译的逻辑动机用最高的思维定律同一律（a=a）支持其合法化以求得原文与译文的同一性。君子=junzi，记为a=a，并想象“君子”在异域与自身同一，并消除二者之间的差异。然而a=a虽然先验有效，却没有认识价值。海德格尔进一步扩大了这一认识，认为同一律的前提是差异性。君子与junzi具有同一性，而不是等同性，其前提正是差异性。因此，我们将二者关系记为a=b∪a≠b。君子与junzi意谓相同，但时空不同，涵义断然不同。正是涵义不同，翻译才有巨大的思想价值。然而主张只能音译者却企图用音译遏制同一意谓的符号扩张，这是不是有唐吉诃德战风车的味道？弗雷格指出，“对于一个意谓（对象），不仅有一个符号。”原文和译文在发生的那一刻可视为函项关系、能指和所指关系，这个认识文化生成动力是巨大的。不管“君子”用为专名、对象还是概念词，相对于原文，都是不饱和的。正因如此，才会有复译。“君子”有多种译名是逻辑的必然，也是文化的必要。我们要感谢理雅各、威利和安乐哲们，正是他们通过离散式的“君子”翻译才活化了我们的传统文化。

翻译、士人与“合内外之道”

侯健

河南大学外语学院副教授

子夏曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也”（《论语·子张》）。“小道”，何晏解为“异端”，朱熹释之为“如农圃医卜”之类的技艺。黄式三《论语后案》说：“黄直卿曰：‘小道，合圣人之道而小者也；异端，违圣人之道而异者也。小者犹可施之近，异者则不可以顷刻而施也。’此申朱子《注》驳何《注》也。”按黄式三之解，“小道”确应是技艺。通于一技是好事，但不能行远，君子不为也；深耕一处很精彩，但不贵贯通，儒家不取也。

如果视翻译为技艺，或者为一般工作，那么，翻译就像农圃医卜一样，是“小道”，开发“夫子之道”或儒家“大道”来注解和规范“小道”，使“可观”的“小道”更“可观”，是不是可能有点南辕北辙呢？余光中说：“翻译的境界可高可低。高，可以影响一国之文化。低，可以赢得一笔稿费”，这是就翻译本身讲的。但从高处看，“翻译乃大道”。儒家是求高的，“君子不器”（《论语·为政》），“君子之道，譬如行远必自迩，登高必自卑”（《中庸》），这是就一个人说的，人的追求一以贯之，又有不同的进阶次序。《孔子家语》说：“人有五仪，有庸人，有士人，有君子，有贤人，有圣人。审此五者，则治道毕矣。”如果“翻译乃大道”，从儒家的角度看，成就翻译大道的译者也一定不是庸人。

“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），所以，如果真以儒家的视角谈翻译，或许所谈的重点是译者，或更确切说，是作为“士人”“君子”“贤人”“圣人”的译者。这应该不是西方翻译理论中“译者主体性”“翻译目的论”等所能抽象概括的，因为从根本上说，西方理论还是把人当物来看，搭建起一个独立的理性的意识主体，自我与他者，内与外的分别需要求知来克服，所以，“主体性”不过是认识工具而已。儒家的“人”首先是“性情中人”，“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和”（《中庸》）。人生在世，其生命的发端，人生的枢机，全在一心。钱穆说：“心必有知，所知乃在心外之物，惟情则即是心”，又说：“养心贵能养其情，不在养其知”，再说：“心情见于行为，始是生命”。这就是合内外之道的进路，所以，“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》）“子夏问孝。子曰：‘色难’”（《论语·为政》），可见情在事先，感而遂通。

反观严复，“译者主体性”“翻译目的论”或许都不能深度呈现严复作为儒家士人的生命感觉，这种感觉也是理解“信、达、雅”的关键。“译事三难，信、达、雅。”严复说“译事”，而不说“翻译”“译书”，又《说文解字》：“士，事也”，或许暗示“信、达、雅”与士人身份的关系。“信”居首位，严复解释说：“修辞立诚”，应是情在事先，强调养其情以成其事，士志于道，理当如此；对于“达”，严复引经解释说：“辞达而已”。《孟子》：“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”朱熹注：“成章，所积者厚，而文章外见也。达者，足于此而通于彼也。”可见，“达”的关键，是学问的积累，把学问做足，才能把文章做实做好。严复说：“此在译者将全文神理，融会于心，则下笔抒词，自善互备”，这也体现了儒家士人“文以载道”的理想。最后，对于“雅”，严复又引经文说：“言之无文，行之不远”。“有文”的前提是“有道”，而儒家之道一以贯之。《说文解字》：“孔子曰：‘推十合一为士。’”严复的翻译，不管是“归化”，还是“化西”，都体现了“贯通”。使用“汉以前字法句法”，一方面出自“文以载道”的考虑，“精理微言，用汉以前字法句法，则为达易”，这是古今贯通；另一方面，“天演之学，将为言治者不祧之宗”，放之四海而皆准，这是中西贯通。贯通才能得一整体，一个整体的文化生命才能有效地抵抗分裂，发展壮大并绵亘不绝。《尔雅》：“雅者，正也。”钱穆说：“俗必变，雅则使能正，垂之后以成其常。”雅以行远体现了一个士人或“译士”的良苦用心。

蔡新乐于翻译研究中首倡“心源”，或许能激发更多从儒家视角对翻译和翻译理论的反思，并且对于译者和翻译史的“内在性研究”，也是很有启发的。

排版：孙昱峰

审核：周和军 杜树标

2022-06期， 总第59期

主编：王铭玉

副主编：田海龙 姜龙范 郭太 刘宏伟

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第五十一期：符号、文学与认知

第五十五期：符号学与语言学研究

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